Analizë: A i vendos religjioni parimet dhe virtytet mbi të qenit i moralshëm? – Arta Berisha

771

Se a mund të jemi ne më të moralshëm nëse jemi religjioz, këtë mund ta kuptojmë ndoshta që nga krijimi i mitit të Abrahamit. A ishte Abrahami etik? A duhet ne ta admirojmë për sakrificën e djalit të tij?! Realisht, Abrahimi është nderuar jo për t’i dhënë fund praktikës, por pikërisht për gatishmërinë e tij për t’i shkuar deri në fund sakrificës. Ai më kërkesën e Zotit, nga frika që ndjen për të, por edhe për ta bindur që është besimtar i denjë, është i gatshëm ta sakrifikojë djalin e tij të vetëm. Kjo është ajo që e bën atë, të atin e besimit, themelin e tri feve abrahamike: Judizmit, Krishtërizmit dhe Islamizmit, edhe pse interpretohet në pikëpamjet reciprokisht ekskluzive. Por, pse është gatishmëria për të sakrifikuar, më tepër, se mbrojtja e fëmijës, model i besimit në këto tradita?

 

Kjo pyetje ka nxitur kërkime, në historinë etike, e që janë dhënë shpjegime të ndryshme, nga teoricienë të ndryshëm. Filozofi dhe teologu, Thomas Aquinas, thekson statusin tonë si qenie të krijuara nga Zoti, pika e jetës etike për Aquinin është përkatësisht, jo vetëm një jetë e begatë me racionalen, por në mënyrë më specifike, një jetë e bashkimit intim me Perëndinë. Aquinas sheh qëllimin më të thellë të edukimit moral dhe formimin e karakterit si të përgatitur për bashkim me Perëndinë, dhe se ne lulëzojmë kur shembulli ynë është më i afërt me atë imazh. Ai i koncepton veprimet njerëzore dhe ato morale si sinonime të njëra tjetrës. Çfarë numërohen si veprime njerëzore? Çdo gjë e cila është shqyrtuar, e vetëdijshme dhe çdo gjë e bërë nga vullneti i lirë.

 

Aktet njerëzore janë teologjike; ato janë e gjitha çfarë ne bëjmë sepse jemi përgjegjës për ato, dhe Aquinas e bën shumë të qartë se veprimet njerëzore janë thënë me të drejtë të jenë të natyrshme (në kuptimin moral përkatësisht “natyrore”), dhe për shkak se janë të arsyeshme. Augustin përpiqet t’i pajtojë bindjet e tij në lidhje me besimin se njerëzit janë moralisht përgjegjës për veprimet e tyre, me besimin e tij se jeta e njeriut është e paracaktuar. Ai thotë se “po të mos jetë për shfaqjen e rrallë të rastësishme dhe të padenjë të Hirësisë së Perëndisë, njerëzit nuk mund të jenë të moralshëm”, çka implikon se religjioni dhe morali derivojnë së bashku. Henri Bergson, e sheh moralin si të pandarë nga religjioni, kështu ai shpjegon dy lloje moralesh; moralin e mbyllur me religjion statik dhe moralin e hapur me religjion dinamik. Morali i mbyllur me religjion statik është i shqetësuar për kohezionin social. Natyra ka bërë lloje të caktuara të specieve, e të cilat nuk mund të ekzistojnë vetë dhe kërkojnë mbështetjen e një komuniteti.

 

Morali i mbyllur më të vërtetë ka të bëjë me mbijetesën e një shoqërie, p.sh. në rastet si luftërat, ku ajo gjithmonë përjashton shoqëritë e tjera, andaj është e lokalizuar vetëm në një shoqëri të caktuar. Religjioni i moralit të mbyllur, është i bazuar si një funksion i veçantë i imagjinatës që krijon “halucinacione vullnetare”. Ky funksion merr ndjenjën se ka një prezencë të kujdesit për ne dhe trillon imazhet e perëndive. Por, ka një tjetër lloj të moralit dhe religjionit, sipas Bergsonit. Morali i hapur me religjion dinamik e që janë të shqetësuar me krijimtarinë dhe progresin. Bergsoni e quan këtë moral “të hapur”, sepse ai i përfshin të gjithë. Morali i hapur është me të vërtetë universal dhe ai synon paqe. Burimi i moralit të hapur është ajo që Bergson e quan dallimin në mes të emocioneve krijuese dhe emocioneve normale, që konsistojnë në këtë “shoqëri të hapur”. Ajo është gjithmonë krijuese, nuk mund të jetë e lidhur me ndonjë grup të veçantë të organizuar të doktrinave. Andaj në anën tjetër, një fe e organizuar e doktrinave është e ngurtë dhe gjithmonë statike.

 

Për Dekartin kryesorja ndër shkencat është morali: “sistemi më i lartë dhe më i përsosur, morali, i cili presupozon një njohuri të plotë të shkencave të tjera dhe është niveli i fundit i diturisë”. Ai argumenton për ekzistencën e Zotit, heton vendin e njeriut në natyrë, dhe mbron vullnetin e lirë. Megjithatë, pasi ai ishte një racionalist i bindur, Dekarti në mënyrë të qartë thekson se arsyeja është e mjaftueshme në kërkim për mallrat që duhet të kërkojmë dhe konsiston në arsyetimin e duhur që duhet drejtuar veprimeve tona. Megjithatë, cilësia e këtij arsyetimi varet nga njohuritë, sepse një mendje e mirë-informuar do të jetë më e aftë për të bërë zgjedhje të mira. Kierkegaard ka dhënë dallimin midis etikës dhe besimit. Kështu, sipas tij, etika ka të bëjë me moralin universal, ku është e bazuar në arsye; ndërsa besimi për të, është i veçantë dhe paradoksal, ku besimi është dhe ka kuptim iracional.

 

Në termat e Kierkegaardit, një burrë etik është i mirë, por njeriu i besimit është edhe më i mirë, dhe për të Zoti është thelbësor dhe absolut për besim. Kierkegaard nuk ka argumentuar se morali është krijuar nga Zoti; në vend të kësaj, ai argumentoi se një urdhër hyjnor nga Zoti e kapërcen etikën. Ky tregon se Zoti jo domosdoshmërisht krijon moralin e njeriut; kjo varet nga ne si individë si e krijojmë moralin dhe vlerat tona. Por çdo person fetar duhet të jetë i përgatitur për rastet e urdhrit hyjnor nga Zoti që të marrë përparësi mbi të gjitha detyrimet morale dhe racionale. Në rastin, e gjykimit të Abrahamit ishte pikërisht atë që ai e quajti “etike”, e të cilën standardi i moralit njerëzor do ta dënonte vrasjen, e sidomos të fëmijës. Abrahami i reziston tundimit etik dhe e bën “hap të besimit”, ai kapërcen nga etika në besim. Po pse duhet besimi së pari të kërkojë besnikëri ndaj Perëndisë, dhe vetëm së dyti për njerëzit e tjerë?

Heidegger e shpreh të mirën dhe të keqen e moralshme si autentike dhe joautentike, dhe e provon atë jashtë suazave të tradicionales. Heidegger ashpër dallon qenien-fajtore nga faji faktik i moralit. Kjo për shkak se thirrja e ndërgjegjes është një thirrje për të njohur një formë të vetë-detyrimit, dhe për shkak se thirrja e ndërgjegjes presupozon një nevojë për njohje të tillë. Për të qenë autentik njeriu duhet të kuptojë thirrjen e ndërgjegjes dhe ta mbajë atë për vetvete. Ai vazhdon të tregojë se kuptimi ontologjik i fajit si borxh, është bazë për ta kuptuar fajin tradicional të moralit.

 

Fenomenologjia e fajit të Heidegger-it, është e afërt me atë të Nietzsche, ai pretendon të zbulojë strukturën e thellë etike e cila nuk mund të përcaktohet nga morali, pasi morali tashmë veçse e presupozon atë. Pretendimi i Heideggerit është se faji, është burim para- moral për çdo moral. Si e tillë, ajo është përtej të mirës ose të keqes. A është faji i keq? Jo, por asnuk është i mirë. Kjo është thjesht ajo çfarë ne jemi, për Heidegger, ne jemi fajtorë.Dostojevski, ka thënë: se nuk e pranon botën e përvuajtur që e ka krijuar Zoti, prandaj ai thotë se Zoti ka vdekur dhe se çdo gjë është e lejuar. Kjo do të thotë se nuk ka dallime në mes të drejtës dhe të gabuarës. Po ashtu, problemi nuk është morali, nocioni i karakterit “moral” nuk ekziston të ai, por thellësisht problemi për të është vetë ekzistenca. Njeriu, çdo njeri, është një përzierje dinake e thjeshtësisë, dëlirësisë, epshit, mirësisë dhe poshtërsisë. Dostojevski thotë “kjo është natyra e njeriut, ajo nuk mund të shërohet nga asgjë, e keqja përhap mirësinë, jo-qenësia përshkon ekzistencën”. Të gjithë heronjtë e Dostojevskit janë në të njëjtën kohë të mirë dhe të këqij.

 

Kurse Sartri thotë se qeniet njerëzore së pari ekzistojnë, pastaj vijnë zgjedhjet e tyre, qofshin për mirë, qofshin për keq. Ai pretendon se ekzistenca paraprin esencën. Në thelb, ne ekzistojmë së pari dhe pastaj bëjmë gjëra që i përcaktojmë dhe jetojmë jetën tonë në çfarëdo mënyre që kemi zgjedhur, kjo përcakton esencën tonë se çfarë do të thotë të jetë një qenie njerëzore. Ne jemi të dënuar të jetojmë në liri, prandaj zgjedhim, që do të thotë zgjedhim trillime. Asnjë rregull i moralit të përgjithshëm nuk mund të na tregojë se çfarë duhet të bëjmë; nuk ka shenja që janë dhuruar në këtë botë. Sartri mendon që nuk ka Zot, dhe si i tillë, mendon se individët nuk kanë asnjë mënyrë objektive të formulimit për moralin. Nëse ne ndjekim një sistem morali apo religjioni, ne jemi duke vepruar në besim të gabuar duke mohuar se ne kemi përgjegjësi për përcaktimin e vetë zgjedhjeve tona.

 

Si Nietzsche, edhe Sartre besonte se individët kanë nevojë të krijojnë kodin e tyre moral. Nëse do pyesnim Nietzschen “çfarë është natyra e mira?”, ai kishte për të thënë se jemi duke kërkuar pyetjen e gabuar. Ai ishte një anti-realist në lidhje me vlerat; për Nietzsche nuk ka fakte morale, dhe nuk ka asgjë në natyrë që ka vlerë në vetvete. Ai shpjegon se nuk ka moral absolut dhe se morali është bërë për t’i shërbyer shumicës; “njeriu ka nevojë për ta plotësuar realitetin nga një botë ideale e krijimit të tij”. Ne jemi të detyruar nga natyra jonë biologjike për ta parë botën përmes lenteve morale, duke gjykuar atë në kuptimin e mirë dhe të keq, edhe pse bota nuk është as vetvetja. Përkundrazi, për të folur për mirë apo keq është sikur të flasësh për iluzione të njeriut, të gënjeshtrave, të cilat na janë të nevojshme për të jetuar, duke mbajtur qëndrim kritik ndaj tyre.

Çka do të thotë se qëndrimi ynë ndaj moralit është tentavisht, e gjitha ajo çfarë ne arrijmë në mendjen tonë, dhe se vazhdimisht do të mbes pyetje pa përgjigje, se nga e dimë ne se çfarë përcaktohet si e mirë apo e keqe!? Ka Zot apo jo, moral ka! Ajo çfarë mbetet prapa është thjesht kush e sa është i moralshëm.

 

Shkrim nga Arta Berisha, studente e Psikologjisë, Cyano’s Day, Prishtinë

Loading...
Shpërndaje